Równowaga i zbędność — świat jako gra bez wyjścia
Niniejszy esej stanowi przyczynek do filozoficzno-teologicznej analizy współczesnego porządku świata z perspektywy teorii gier, a w szczególności pojęcia równowagi Nasha oraz myśli protestanckiej.
Wychodząc od założenia, że obecny globalny układ polityczny, społeczny i ekonomiczny funkcjonuje jako struktura wzajemnego zablokowania interesów, badam warunki, w których ta równowaga utrzymuje się kosztem tzw. zbędnych mas ludzkich — migrantów, uchodźców, wykluczonych. Odwołując się do myśli Johna Nasha, Hannah Arendt, Giorgio Agambena, Johna Rawlsa oraz klasycznej teologii protestanckiej (luterańskiej i reformowanej), ukazuję, że zbędność nie jest efektem ubocznym systemu, lecz jego wewnętrzną funkcją stabilizującą.
Celem tekstu jest nie tylko krytyczna diagnoza, ale i wskazanie warunków możliwości przekroczenia obecnego stanu rzeczy. W tym kontekście podjęta zostaje refleksja nad kategorią gestu przekroczenia, który nie wynika z kalkulacji strategicznej, lecz z odpowiedzialności etycznej i teologicznej. Rozważam, czy takie działanie — inspirowane Ewangelią, lecz osadzone w rzeczywistości społecznej — może stanowić realną alternatywę wobec politycznej stagnacji i strukturalnego wykluczenia.
Esej powstał jako próba odpowiedzi na rosnące poczucie impasu cywilizacyjnego, w którym świat trwa nie dlatego, że zmierza ku dobru wspólnemu, lecz dlatego, że nikt nie ma odwagi lub możliwości, by podjąć ryzyko zmiany.
Równowaga — strategie świata, który nie może się zmienić
We współczesnym świecie coraz trudniej mówić o zmianie, ponieważ coraz trudniej znaleźć przestrzeń, z której zmiana mogłaby się rozpocząć. Świat polityczny, gospodarczy i społeczny trwa w układzie sił, który z jednej strony wydaje się stabilny, a z drugiej — systemowo niewydolny, moralnie nieadekwatny i strukturalnie wykluczający.
Z pozoru nie ma wojny światowej, totalnych kryzysów ani całkowitego załamania porządku. A jednak narasta poczucie, że obecny stan rzeczy nie jest możliwy do utrzymania, lecz zarazem niemożliwy do przekroczenia.
W niniejszym eseju przyjmuję perspektywę analityczną, zakładającą, że współczesny układ globalny można opisać za pomocą pojęcia równowagi Nasha, centralnej kategorii teorii gier, według której każdy uczestnik systemu działa w sposób racjonalny z punktu widzenia własnego interesu, zakładając racjonalność pozostałych graczy.
W tej sytuacji żaden z podmiotów nie ma motywacji do zmiany swojej strategii, ponieważ każda zmiana niesie ryzyko pogorszenia pozycji przy niezmienionych działaniach innych. Układ ten jest zatem stabilny, ale globalnie suboptymalny, a z punktu widzenia wartości społecznych i etycznych — głęboko problematyczny.
Teoria równowagi Nasha[1], sformułowana w połowie XX wieku, była często interpretowana jako krytyka liberalnego (także protestanckiego) optymizmu Adama Smitha, według którego indywidualna racjonalność przekłada się automatycznie na dobro wspólne.
Nash pokazał, że w wielu sytuacjach, zwłaszcza w grach o sumie niezerowej — takich jak relacje międzypaństwowe, konflikty społeczne czy polityka społeczna — jednostkowe maksymalizowanie korzyści może prowadzić do stabilnego układu strat i zablokowanych możliwości.
Klasycznym przykładem takiej struktury jest dylemat więźnia, w którym indywidualna racjonalność uniemożliwia osiągnięcie wspólnego dobra, mimo że jest ono teoretycznie dostępne.
Dylemat więźnia
Jedną z najbardziej znanych gier o sumie niezerowej jest dylemat więźnia. Jego struktura odsłania dramat strategii egoistycznej w świecie, gdzie nie ma zaufania.
Opis sytuacji:
Dwóch podejrzanych o przestępstwo zostaje zatrzymanych. Śledczy proponuje każdemu:
– jeśli obaj milczą, otrzymują po 1 roku więzienia,
– jeśli jeden wyda drugiego, a drugi milczy — zdrajca wychodzi wolno, a milczący dostaje 10 lat,
– jeśli obaj zdradzą, dostają po 5 lat.
Co zrobią?
Racjonalnie — każdy zdecyduje się zdradzić. Dlaczego? Bo niezależnie od tego, co zrobi drugi, zdrada daje lepszy wynik. Ale efekt końcowy — obaj dostają po 5 lat. Gdyby zaufali sobie i milczeli — wyszliby po roku.
To logika racjonalnego egoizmu bez zaufania — każdy gracz robi to, co najlepsze dla niego, a wszyscy kończą gorzej, niż gdyby zaufali sobie nawzajem.
W odniesieniu do świata społecznego, równowaga tego typu oznacza, że każdy z głównych aktorów — państwa narodowe, korporacje, bloki cywilizacyjne, wspólnoty lokalne, a także jednostki społeczne — podejmuje działania obliczone na zachowanie pozycji względnej, rezygnując tym samym z ruchu, który mógłby naruszyć strukturę.
Świat nie eksploduje, bo nie może sobie na to pozwolić, ale jednocześnie tkwi w beznadziejnej stagnacji. To, co zostaje utracone w tej równowadze, to możliwość przekształcenia układu sił w kierunku większej sprawiedliwości, włączenia i sensu.
Mechanizm ten, pozornie neutralny, w praktyce utrwala wykluczenie, ponieważ ci, którzy nie uczestniczą w grze, nie są w stanie jej zakwestionować, a ci, którzy uczestniczą, nie mają powodu jej zmieniać.
Zbędność, migracja i struktury wykluczenia
W świecie skonstruowanym według logiki równowagi strategicznej nie wszystkie podmioty są sobie równe, a nie wszystkie jednostki są konieczne.
W rzeczywistości część ludzi i całe grupy społeczne staje się systemowo zbędna. Zbędność ta nie polega wyłącznie na bezrobociu, marginalizacji czy braku obywatelstwa. Jej istota ma charakter ontologiczno-polityczny: zbędnym jest ten, kto nie mieści się w żadnej strukturze sensu, funkcji ani reprezentacji.
W Korzeniach totalitaryzmu Hannah Arendt opisała zbędność jako efekt nowoczesnych form panowania, które pozbawiają jednostki nie tylko wolności, lecz także możliwości bycia rozpoznanym jako podmiot w przestrzeni wspólnej[2].
Ludzie pozbawieni statusu prawnego, państwowego czy narracyjnego — tacy jak migranci, uchodźcy, przesiedleńcy — nie są jedynie innymi. Są spoza: paradoksalnie, w rzeczywistości nie zakłócają równowagi (!), ale też jej nie współtworzą.
Nie mogą negocjować, ponieważ nie są uznawani za aktorów gry. Są jednak pretekstem do stosowania politycznych strategii, które odmawiają wprowadzenia zmian. Są więc elementem systemu, nie będąc nim jednocześnie.
To zjawisko zwane Homo sacer doskonale opisuje Giorgio Agamben w książce pod tym samym tytułem[3].
To właśnie ta strukturalna zbędność stanowi nieuświadomiony warunek utrzymania równowagi Nasha w wymiarze globalnym. Układ ten potrzebuje zbędnych, aby ci, którzy grają, mogli utrzymać swoje strategie bez presji na ich zmianę.
Migracja masowa nie jest zatem zjawiskiem peryferyjnym wobec porządku światowego, ale jego objawem granicznym — punktem, w którym struktura równowagi ujawnia swoją niewydolność.
W sytuacji, gdy miliony ludzi przemieszczają się, by wejść w przestrzeń gry, a system nie jest w stanie ich włączyć, dochodzi do kryzysu nie tylko humanitarnego, ale logicznego i strukturalnego.
Państwa przyjmujące kalkulują: z jednej strony potrzebują taniej siły roboczej, z drugiej — nie chcą utracić spójności społecznej. Państwa wysyłające balansują między chęcią zatrzymania populacji a korzyściami z transferów pieniędzy zarobionych przez migrantów.
Społeczeństwa lokalne czują się rozdarte między moralnym obowiązkiem pomocy a strachem przed rozpadem tożsamości. Migranci próbują dostać się do systemu, który ich potrzebuje tylko w określonej, kontrolowanej liczbie i postaci.
Wszyscy podejmują racjonalne decyzje. Wszyscy razem tworzą strukturę zakleszczoną.
Sytuacja ta spełnia warunki równowagi Nasha: nikt nie ma interesu, by jednostronnie zmienić strategię, ponieważ każda zmiana może prowadzić do destabilizacji. Ale właśnie dlatego nikt też nie ma interesu, by rozwiązać problem.
Migracja nie zostaje rozwiązana — zostaje wchłonięta jako trwały element nierozwiązywalnego układu.
Z perspektywy filozofii politycznej ten mechanizm przypomina analizę Giorgio Agambena, który w Homo sacer opisał nowoczesne systemy władzy jako te, które nie tyle zabijają, co zarządzają życiem poprzez jego zawieszenie. Migrant staje się nagim życiem — biologiczną obecnością, której status polityczny jest zawieszony. W ten sposób nie tylko nie jest uznany, ale również pozostaje nieusuwalny: nie ma miejsca, do którego mógłby wrócić, ale też nie ma miejsca, do którego byłby naprawdę przyjęty.
Z punktu widzenia struktury gry, zbędność migrantów i przesiedleńców pełni funkcję równoważącą. To oni absorbują nadwyżki, ukrywają sprzeczności, pozwalają zachować iluzję stabilności. Nie są, paradoksalnie, elementem, który tę grę zakłóca. Są jej częścią jej reguł. To prowadzi do pytania, którego nie da się uniknąć: czy współczesny porządek społeczny i polityczny, oparty na logice równowagi, może w ogóle przekształcić swój stosunek do zbędnych bez zerwania własnej struktury? Czy może włączyć ich do gry, nie naruszając jej zasad? A jeśli nie, to co musi się wydarzyć, by taki porządek został zakwestionowany — nie poprzez przemoc, ale poprzez inny rodzaj działania, które nie podlega rachunkowi strategicznemu?
Porządek i sąd — teologia protestancka wobec świata zablokowanego
W myśli protestanckiej, zwłaszcza w jej klasycznych nurtach – luterańskim i reformowanym – rzeczywistość społeczna nie jest przestrzenią zbawienia, ale nie jest też miejscem dowolności. Porządek polityczny, ekonomiczny i instytucjonalny stanowi strukturę stworzoną i podtrzymywaną przez Boga, lecz skażoną przez grzech, a zatem niepełną, niedoskonałą i nietrwałą. Jego istnienie ma charakter służebny, nie ostateczny.
W ujęciu luterańskim, porządek społeczny należy do tzw. lewej ręki Boga – czyli do tej sfery rzeczywistości, która nie zbawia, ale utrzymuje świat w istnieniu[4]. Państwo, prawo, granice i instytucje służą zapobieganiu chaosowi, a nie urzeczywistnieniu Królestwa Bożego. Porządek ma zatem charakter negatywnie konieczny. Umożliwia funkcjonowanie życia wspólnotowego, ale jego trwałość nie świadczy o sprawiedliwości, lecz o funkcjonalności. W tej perspektywie, obecna globalna równowaga, nawet jeśli podtrzymuje pokój i zarządza napięciami, nie może być utożsamiana z wolą Bożą, ponieważ jest zbudowana na wykluczeniu, nieufności i strukturalnej zbędności.
Kalwińska teoria społeczna idzie dalej. Podkreśla nie tylko funkcję ochronną ładu, ale również powołanie człowieka do aktywnego udziału w jego przekształcaniu. W tradycji reformowanej świat jest miejscem, gdzie człowiek, jako istota odpowiedzialna, powołany jest do przemieniania rzeczywistości w duchu sprawiedliwości, porządku i miłosierdzia[5]. Nie dlatego, że stworzone instytucje są święte, lecz dlatego, że należy je nieustannie korygować w świetle Bożego sądu.
Z tego napięcia wynika podwójna perspektywa, którą teologia protestancka wnosi do analizy świata zablokowanego:
Po pierwsze, istnieje uzasadniona tolerancja dla struktur tymczasowych, nawet jeśli są one głęboko niedoskonałe. Porządek, który nie jest sprawiedliwy, może być konieczny jako forma zapobiegania destrukcji. Oznacza to, że równowaga Nasha, choć niedoskonała i nieetyczna, może być tolerowana jako narzędzie ochronne, jednak do czasu.
Po drugie, żadna struktura nie jest zwolniona z sądu. Jeżeli utrzymanie ładu wymaga trwałego wykluczenia, przemocy strukturalnej lub systemowej zbędności, wówczas struktura ta przekracza granice swojej służebności i staje się przeszkodą w urzeczywistnianiu godności osoby ludzkiej. W takim przypadku jej kontynuacja nie jest już wyrazem mądrości politycznej, lecz grzechu strukturalnego, domagającego się korekty, reformy lub nawet odrzucenia.
W tym miejscu powraca pytanie: czy możliwe jest przekształcenie równowagi bez jej zniszczenia? Czy świat może zreformować swój stosunek do zbędnych bez zerwania struktur, które sam zbudował, by się utrzymać? Tradycja protestancka odpowiada nie przez jednoznaczną rewolucję, lecz przez kategorię powołania, czyli historycznej odpowiedzialności chrześcijanina i wspólnoty za rzeczywistość społeczną, nawet w warunkach niedoskonałości. W praktyce oznacza to możliwość działania wewnątrz systemu, poprzez reformy instytucji, praktyki integracyjne, zmiany w kulturze pracy i prawa, ale również możliwość odmowy uczestnictwa, gdy struktura przestaje pełnić funkcję ochronną, a staje się źródłem cierpienia i wykluczenia.
To właśnie w tym punkcie pojawia się myśl Paula Tillicha, luterańskiego teologa i filozofa, który rozumiał sąd nad światem jako objawienie jego nieadekwatności[6]. Sąd nie jest zniszczeniem, lecz odsłonięciem granic, poza którymi rzeczywistość nie może już rościć sobie prawa do legitymizacji. Gdy system przestaje chronić, a zaczyna wykluczać, przestaje być służebny, a staje się bałwochwalczy. Wtedy nie chodzi już o jego naprawę, ale o jego teologiczne zakwestionowanie. Nie oznacza to jeszcze działania destrukcyjnego. Może oznaczać gest nieposłuszeństwa, gest gościnności wobec wykluczonych, gest rezygnacji z uprzywilejowanej pozycji – wszystko to, co przerywa równowagę, nie niszcząc jeszcze politycznego porządku. Gest, który nie wpisuje się w strategię, ale przekracza jej logikę.
Gest przekroczenia — o działaniu, które nie kalkuluje
Jeśli logika równowagi opiera się na wzajemnym przewidywaniu i maksymalizacji interesu przy założeniu nieufności, to każdy ruch, który wykracza poza tę logikę, musi być z konieczności działaniem niekalkulującym — nie w sensie irracjonalnym, ale w sensie pozastrategicznym. To nie oznacza braku odpowiedzialności, lecz odmowę wpisania się w strukturę wzajemnych kalkulacji, które blokują rzeczywistość. W tym miejscu pojawia się przestrzeń dla gestu przekroczenia, który nie jest ani rewolucją, ani ucieczką, ani reformą technokratyczną. Jest to gest, który przerywa grę, nie burząc jeszcze systemu, ale odmawiając mu samowystarczalności. Gest taki może mieć formę polityki integracyjnej – która nie wynika z interesu demograficznego – aktu solidarności, który nie przynosi korzyści wizerunkowej; tworzenia struktur przyjmujących tych, których świat nie chce uznać.
W teorii społecznej Johna Rawlsa pojawia się kategoria rozsądnej nieobojętności – gotowości do ograniczenia własnych celów, jeśli ich realizacja prowadzi do systemowego pogwałcenia równości[7]. Choć Rawls pisze w ramach liberalizmu proceduralnego, jego koncepcja przekracza logikę interesu. Mówi, że trwałość systemu zależy od zdolności jego uczestników do działań, których nie da się uzasadnić wyłącznie z perspektywy własnej korzyści.
Z kolei Paul Tillich pisze o kategorycznym imperatywie miłości, który domaga się działania na rzecz drugiego, zanim zostanie on rozpoznany jako część mojego świata[8]. Miłość, jako rzeczywistość teologiczna i etyczna, nie potrzebuje uprzedniego włączenia, aby zadziałać. Jest gestem, który otwiera relację, a nie ją wieńczy.
W odniesieniu do problemu migracji, taki gest może przyjąć formę polityki, która nie zakłada kalkulowania, polityki, która nie szuka tylko użytecznych migrantów, lecz uznaje samą obecność za wystarczający powód przyjęcia. Może to być również decyzja społeczności lokalnej, która nie działa zgodnie z logiką wyłączania, lecz podejmuje ryzyko współistnienia — nie jako projektu asymilacyjnego, ale jako etap wspólnego życia, którego rezultat nie jest z góry znany. Gest przekroczenia nie musi być heroiczny ani spektakularny. Może mieć charakter praktyczny, instytucjonalny, administracyjny, lokalny. Jego istota nie polega na formie, lecz na odrzuceniu przymusu strategii. Działa mimo ryzyka, a nie dzięki jego uniknięciu. Nie pyta o to, czy to się opłaci, lecz czy jest to słuszne.
W teologii protestanckiej, szczególnie w jej głównym nurcie ewangelickim, gest ten przyjmuje formę odpowiedzi na wezwanie do bycia bliźnim – nie w sensie emocjonalnym, lecz egzystencjalnym. Przyjęcie bliźniego nie oznacza deklarowania tego lub biernego współczucia, lecz przyjęcie na siebie zobowiązania, które poprzedza i zarazem przekracza uczucia i interesy. To zobowiązanie jest bezwarunkowe, a przez to nieprzewidywalne z perspektywy strategii. Przerywa grę, ponieważ nie może być obliczone przez innych graczy.
Można więc powiedzieć, że świat potrzebuje gestów przekroczenia, które nie wpisują się w równowagę, ale ją znoszą, nie wywołując przy tym destrukcji. Potrzebuje decyzji, które nie tylko są możliwe, ale również realne, choć nie da się ich uzasadnić w kategoriach wypłaty. Nie mamy pewności, że takie gesty zadziałają. Nie wiemy, czy przerwą układ sił, czy też zostaną przez niego wchłonięte lub zneutralizowane. Ale wiemy jedno – bez nich system będzie trwał dalej nie dlatego, że jest dobry, lecz dlatego, że nikt nie zaryzykował jego przekroczenia.
Zakończenie
W świetle przeprowadzonej tutaj analizy można powiedzieć, że świat znalazł się w stanie równowagi, która nie jest pokojem, lecz stagnacją; nie jest sprawiedliwością, lecz mechanizmem wzajemnego zablokowania. Układ ten trwa nie dlatego, że został uzgodniony, lecz dlatego, że nikt nie może, i nikt nie chce, go jednostronnie naruszyć. Teoria równowagi Nasha oferuje tutaj nie tylko matematyczny model, ale także metaforyczną ramę opisu świata, w którym każdy gracz działa racjonalnie, a mimo to wszyscy pozostają w stanie strukturalnej nieadekwatności.
Zbędność, o której pisała Arendt, nie jest efektem marginalnym tego porządku, ale jego warunkiem operacyjnym. Równowaga oparta na kalkulacji wymaga, aby pewne grupy pozostały poza polem negocjacji. Musi istnieć ktoś, kto nie gra – nie dlatego, że nie chce, ale dlatego, że nie został dopuszczony do gry. Ci, którzy są poza układem, nie destabilizują jej. Stabilizują ją przez swoją milczącą obecność, jako przypomnienie, że nie wszystko zostało rozstrzygnięte.
Z punktu widzenia protestanckiej teologii porządku, ten stan rzeczy może być tolerowany tylko do pewnego momentu. Nie każda forma ładu jest godna ochrony, a nie każda równowaga zasługuje na przedłużenie. Kiedy struktura przestaje służyć życiu, a zaczyna je rozdzielać, kiedy trwałość staje się ważniejsza niż godność, wtedy myśl inspirowana Ewangelią nie wzywa już do lojalności wobec instytucji, ale do sądu nad nimi. Nie chodzi tutaj o apokaliptyczną retorykę. Chodzi o realistyczną diagnozę świata, który nie ma już wewnętrznej zdolności do przekroczenia samego siebie. W tej sytuacji gest przekroczenia – osobisty, wspólnotowy, polityczny – staje się formą odpowiedzialności, która nie może być już dłużej odkładana. Nie jest to gest rewolucji, lecz odmowy uczestnictwa w grze na dotychczasowych warunkach. Nie jest to deklaracja zwycięstwa, ale świadectwo wolności.
Równowaga, którą dziś obserwujemy, może zostać przerwana na dwa sposoby. Pierwszym jest katastrofa – wojenna, ekologiczna, technologiczna. Drugim jest gest miary egzystencjalnej i duchowej, który nie kalkuluje, ale działa. To działanie nie daje żadnej gwarancji powodzenia, ale bez niego utrzymujemy system, który już dawno przestał być zdolny do rozwiązywania problemów, które sam stwarza, a stwarza je, ponieważ gwarantują one jego trwanie.
Żadne rozwiązanie nie nadejdzie z wnętrza obecnej równowagi. Ale to właśnie w miejscu największego impasu – tam, gdzie racjonalność kończy się kalkulacją, a polityka strachem – zaczyna się wezwanie, którego adresatem nie jest system, lecz człowiek. Nie zbawiamy świata, ale możemy odmówić udziału w jego złu. Jeśli zatem świat nie może się już sam przemienić, to zadaniem tak pojmowanej teologii nie jest uspokajanie, lecz wzbudzanie niepokoju sumienia. Tam, gdzie strategia się kończy, zaczyna się decyzja — nie oparta na przewidywaniu, lecz na wierności temu, co przekracza świat. Niekalkulowalny akt łaski może nie przynieść zwycięstwa, ale jest możliwą odpowiedzią na grę, która nie zna już znaczenia.
Przypisy
¹ John Nash, „Equilibrium Points in N-Person Games”, Proceedings of the National Academy of Sciences, vol. 36, no. 1, 1950, s. 48–49.
² Hannah Arendt, Korzenie totalitaryzmu, przeł. D. Grinberg, Warszawa: Świat Literacki, 2014, s. 369–412.
³ Giorgio Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, przeł. M. Salwa, Warszawa: Prószyński i S-ka, 2008, s. 99–127.
⁴ Marcin Luter, O władzy świeckiej, w: Pisma wybrane, t. II, Warszawa: Instytut Wydawniczy Pax, 1971.
⁵ Jan Kalwin, Institutes of the Christian Religion, księga IV, rozdz. 20–21.
⁶ Paul Tillich, Teologia kultury, przeł. J. Merecki, Kraków: Znak, 2002, s. 114–131.
⁷ John Rawls, Teoria sprawiedliwości, przeł. M. Panufnik, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 2022, s. 223–238.
⁸ Paul Tillich, Miłość, władza i sprawiedliwość, przeł. M. Frankiewicz, Kraków: Znak, 1996, s. 55–73.
